“节”是一种代表王命的信物，从周代就已出现，《周礼·地官》中记有掌节官，“掌守邦节而辨其用，以辅王命”[1]。一般来说，汉代的节由皇帝颁赐，持节者即为行使王命的使者，代表朝廷权威。汉代墓葬及附属设施乃至出土器物上，出现了许多持节人物的图像。这些图像明显可以分为两类：一类处于历史故事场景，皆是表现传达王命的使者，与故事内容相应；另一类处于神仙场景，一般没有特定的故事情节。前者性质明确、意义清晰，构成不同故事内容中的次要人物。后者由于与汉代神仙信仰的密切关系，受到学界关注。一种观点认为持节人物为方士[2]，有学者进一步认为是由方士发展而来的道士[3]，甚至进一步明确为五斗米道的“师”或“祭酒”[4]；另一种观点将其分为羽人和道士两种，前者为仙人，后者为使者[5]。对于其意义则一致认为具有引导和帮助墓主升仙的作用，但总体上比较空泛。这些研究已经获得了许多重要的信息和认识，不过由于涉及汉代升仙信仰中较为关键和具体的一些环节，而在这方面以往的阐释仍有较大空间。于是我们不揣浅薄，希望在系统梳理此类图像材料并深入分析其组合、场景等信息的基础上，提出一些讨论。不当之处，望学界指正。
需要说明的是，与上述观点不同，我们认为此类图像中持节人物不论具体形象如何，皆具神仙属性（后详），也为了便于与一般历史故事中的持节人物相区别，我们将其统称为“仙人持节”图像。
一、持节仙人的形象
关于汉代的节的形制。《汉官仪》中记：“节，所以为信也，以竹为之，柄长八尺，以牦牛尾为其眊三重。”[6]汉代八尺合今天的1.8、1.9米左右，可见，汉代的节是束有三层（三枚）牦牛尾（称为“节旄”）、长近两米的竹竿。汉代图像中对节的表现，有的十分准确形象，有的则有省略，如有些牦牛尾的部分只表现了一枚或两枚，有的还有不同程度的抽象和变形。不过对于节的图像，学界没有异议，其与相近的幡幢旌旗或带有缨的矛、戟等，在刻画较为清楚的图像上也容易区分。对于一些实在刻画模糊、草率和变形严重而难以确认的材料，我们尽可略去不用，因为形制明确的材料已经足够进行分析梳理了。这里需要首先关注的是持节仙人的形象，诚如学者所言，总体上可以分为羽人和冠袍人物两类。[7]
（一）羽人
羽人即汉代图像中常见的肩生羽翼、体生毛羽，或有长发、长耳的人物形象，往往身体清瘦、赤身裸体，有的也穿有衣物。目前所见，持节羽人形象最早出现于河南洛阳西汉中晚期的卜千秋墓[8]壁画中。其上有一肩生羽翼，长发后扬的人物双手持节。节竿略比人物高，上部有三枚节旄，十分准确、清晰。该羽人上身似乎穿有交领衣，下着羽裙。（图1）大英博物馆藏河南洛阳出土西汉晚期空心砖画上也有类似图像[9]，不过羽人所持的节上省略为一枚节旄，但节旄的具体形象同样比较清晰、准确。
除洛阳地区早期墓葬壁画外，这种形象在东汉时期流行墓葬画像的主要地区都能见到。如江苏睢宁九女墩东汉晚期画像石墓[10]中刻画有半跪持节的人物。该人物肩生羽翼，腋下和腿部还有长羽，长耳立于头顶，长发后扬，身体似乎是赤裸，左手持节。节竿略与羽人等高，明确的节旄有两枚。（图2a）陕西绥德黄家塔东汉永元十二年（100）画像石墓M11[11]中也有此类形象。其上羽人头竖双耳，长发后扬，肩后有长羽，上身赤裸，腿上亦有长羽或着羽裙。手持的节竿略与羽人等高，其上有两枚节旄。（图2b）四川渠县蒲家湾东汉晚期的无名阙[12]上亦刻画有此类形象，稍有不同的是，其上人物乘骑于鹿和马上。虽然刻画较为粗糙，但身体清瘦、赤身裸体、头顶立双耳、肩生羽翼的形象还是十分清楚的，也完全符合四川地区画像中羽人骑鹿的形象。所持的节上有的明显有三枚节旄，有的则不甚清晰。（图2c）
除墓葬壁画和画像外，西南地区东汉中晚期墓葬中出土的摇钱树枝叶上也多有此种形象。如四川西昌杨家山汉墓M1[13]出土摇钱树枝干一侧即有一双耳竖立、肩生羽翼、腿生长羽、身体清瘦、赤身裸体的侧立羽人，手持较其略高的节，节上有三枚节旄。（图2d）云南昭通桂家院子汉墓[14]出土摇钱树枝叶上的羽人所持之节则只有一枚节旄，但形象十分突出。（图2e）
（二）冠袍人物
东汉以来，墓葬及其附属设施、随葬品中出现的神仙场景中的持节人物形象，更多的不是羽人，而是看似通常的身着长袍的人物形象，有的还戴有冠。
河南南阳魏公桥出土东汉画像石[15]上刻画一辆双鹿拉载的云车，云车上有一长发上扬的人物驾驭，似为羽人，其后有一袍服人物，头顶为高髻，斜持节竿于车后，节上有两枚节旄。（图3a）类似形象还较多见于陕西靖边杨桥畔东汉壁画墓[16]，其上绘有众多乘坐云车或乘骑神禽、神兽的人物，皆着红袍，头顶梳有突出的高髻，或持节于手中，或插节于云车上。多一人一节，也见有一人两节的，节多为一枚节旄，也见有两枚的。（图4a—图4c）云车由神禽、神兽拉载，有些神兽为常见动物的神化，如有翼的兔子、乌龟等。在杨桥畔另一处壁画墓顶部天象图中也有此类形象，其上一羽人驾驭四龙拉载的云车，车上端坐一身着红袍的人物，高髻突出，车上插有一根表现得很长的节，其上有一枚节旄。旄头下还有长幡飞扬，较为特殊，或是结合了节与幡的形式[17]。（图4d）此类形象也出现于陕北晋西地区的画像石墓中。如山西离石马茂庄东汉晚期画像石墓[18]中，四龙拉载的云车中端坐有袍服人物，头戴高冠，似为三山冠，车后插有一节，节上有三枚节旄。（图3b）
此类形象在四川地区东汉晚期的墓葬画像中更为多见，其上的持节人物往往头戴高冠。如四川新津出土的一具画像石棺侧板[19]上，画面核心为端坐于龙虎座上的西王母，其左侧（以观者为准，后同）有一侧立的持节人物。该人物身着长袍，头戴高冠，腰佩长剑，身后有一作为坐骑的鹿，鹿背上有鞍。节竿略比人物为高，两枚节旄。（图5a）四川新都出土的一方以西王母为核心的画像砖[20]上，右下方侧跪一持节人物，亦为长袍高冠，节上似有两枚节旄。（图5b）该地区此类持节人物往往为此种形象，当然也有一些没有高冠，而是梳髻或高髻，还有个别冠式较为奇特。不过这些梳髻或冠式奇特的画像本身往往制作粗糙、简略并多有变形，该地区神仙场景中的持节人物主体或原型上应该还是此种长袍高冠的。
此外，摇钱树枝叶图像上也常见此类形象。如上述四川西昌杨家山汉墓M1出土摇钱树枝叶上除了有羽人持节的形象，同时也在神仙场景中出现了长袍人物持节的形象。四川资阳狮子山崖墓M2[21]出土摇钱树枝叶上，在双阙之中，也有一个持节人物。该人物身着长袍，头上是梳髻还是戴冠则难以分辨，节竿与人等高，节上有三枚节旄。
除上述材料外，还有一些持节的冠袍人物由于既不处于历史故事场景中，也不处于明确的神仙场景中，其具体属性难以判断，只能略去。但此种形象往往头戴进贤冠，与故事场景中的持节人物较为一致，而与神仙场景中戴高冠或高髻的形象有所区别，当然不能轻易纳入本文的讨论。
（三）持节人物的性质
由上可知，汉代墓葬中的仙人持节形象广泛出现于墓葬图像流行的各大地域，总体上可分为持节羽人和持节的冠袍人物，前者具有头竖长耳、肩生羽翼、身生毛羽、身体清癯等汉代羽人形象的一般特征，后者则以身穿长袍、头戴高冠或头梳高髻为主。从目前所见的材料来看，作羽人形象的出现较早，最早见于西汉中晚期的洛阳地区，冠袍人物则流行于东汉时期，尤其在东汉晚期的四川地区最为流行。二者不仅没有早晚取代关系，而且还存在共处的情况。二者皆出现于升仙或神仙出行场景中（后详），而以持节为基本特征，应属同类题材，此点我们后文还要详论。
羽人的性质十分清楚，即为汉代观念中仙人的一种表现形式，此点学界并无异议。《楚辞·远游》中云：“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡。”王逸注：“或曰人得道，身生毛羽也。”洪兴祖补注：“羽人，飞仙也。”[22]仲长统《昌言》云：“得道者生六翮之臂，长毛羽于腹，飞无阶之苍天，度无穷之世俗。”[23]《论衡·无形篇》亦云：“图仙人之形，体生毛，臂变为翼，行于云，则年增矣，千岁不死。”[24]此点学界已有很多讨论，兹不赘述
处于神仙场景中的冠袍持节人物，过去往往认为表现的为求仙的方士。因为据汉代文献记载，汉武帝重要的方士公孙卿即持节为武帝求仙。如《史记》《孝武本纪》和《封禅书》中都记载到：“令言海中神山者数千人求蓬莱神人，公孙卿持节常先行候名山。”又记：“于是上令长安则作蜚廉桂观，甘泉则作益延寿观，使（公孙）卿持节设具而候神人。乃作通天茎台，置祠具其下，将招来仙神人之属。”[25]上述冠袍持节人物图像显然与之具有密切关系，甚至个别就是这种故事及其表达的观念的直接反映（后详）。不过也应看到，公孙卿之所以持节，是因为他是武帝求仙方士的总代表，直接行使天子使命，上述文献中其他数千方士就没有相关记载，武帝的其他几个方士代表也不见有相关记录，是具有一定特殊性的。可以说东汉时期神仙场景中冠袍持节人物图像应该渊源于此，但并不一定直接或全部是求仙方士的表现。而且即便有些确实与求仙方士有关，从整体图像来看也应该是神仙化了的方士，属于神仙的属性了（后详）。
一些学者又将人物所持的节比定为早期道士所持的所谓“九节杖”，而其将判定为早期道士，甚至明确为五斗米道的祭酒[26]。文献依据来自于曹魏鱼豢所撰的《典略》，其载：“熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道。太平道师持九节杖，为符祝，教病人扣头思过，因以符水饮之。病或自愈者，则云此人信道，其或不愈，则云不信道。修法略与角同，加施净室，使病人处其中思过。又使人为奸令祭酒。”[27]首先，上述文献中的“九节杖”即使从字面意义来讲，与悬挂牦牛尾的节恐怕难以等同；其次，上述文献所述的主要是符祝治病，与出现于神仙、升仙场景中的持节人物恐怕难以直接对应；而且此类图像的时代、地域范围都要比太平道、五斗米道更为宽泛，即便所谓“九节杖”确实与节类似，也只能说二者具有共同渊源和更大的相同背景，恐怕还不能直接比附在一起。
因此，我们认为，对于此类冠袍持节人物的性质恐怕不能以某种独特的身份一概而论，既然其与持节羽人为同类，应该还是统称为仙人为宜。《列仙传》中就说：“太元真人，杖紫毛（旄）之节。”又说：“有三十七种色之节，以给仙人。”[28]可见，仙人本有持节的形象。而且，如上所述，这些人物多戴高冠或梳高髻，与一般故事中的持节人物不同，也表明了其身份的一定特殊性和超越性。
文献中并没有提到为武帝持节求仙的公孙卿有何特殊的冠式，而我们知道，自《楚辞》以来形成的游仙文学中，多把遨游天地的主人翁描述为高冠长佩的潇洒形象，这也是汉代神仙想象中的一个重要来源。[29]葛洪《神仙传》中所记的仙人王远“着远游冠，朱服，虎头鞶裳，五色绶，带剑”[30]。徐广《舆服杂注》中说“天子杂服远游冠，太子及诸王远游冠，制似通天也。”董巴《汉舆服志》也说：“远游冠，制如通天。有展筩横之于前，无山。”而据《舆服杂注》所说：“天子通天冠，高九寸，黑介帻，金博山。”[31]可知，远游冠的形制与通天冠相同，只是没有前面的金博山，也应该有九寸高，高于常见的七寸的进贤冠。
特别有意思的是《神仙传》中所记的仙人刘根：“刘根，字君安，长安人也。少时明五经，以汉孝成皇帝绥和二年举孝廉，除郎中。后弃世道，遁入嵩高山石室中，峥嵘峻绝，高五千丈，自崖北而入。冬夏无衣，毛长一二尺，其颜如十四五许人。深目，多鬚，鬓皆黄，长三四寸。每与坐，或时忽然变着高冠玄衣，人不觉换之。”[32]也就是说，这位仙人有两种形象，可以随时变换：一种为“冬夏无衣，毛长一二尺”，正与赤身裸体、身生毛羽的羽人类似；一种则是“高冠玄衣”，正是高冠袍服的形象。汉代仙人的这两种形象，正好与上述神仙场景中的持节人物相似，可见，我们将它们统称为仙人，不仅符合对于图像的整体观察和梳理，也符合汉晋时人的一般观念。
稍可旁及的是，以羽人的形象表现仙人，可能与古人对于动物蜕化生翼而获得新生命的经验有关，是一种较早的较为朴素的观念。[33]早期的方士还有模仿羽人以求更近似神仙的情况。如《史记》中《封禅书》和《孝武本纪》都记载汉武帝宠信方士栾大，封其为五利将军：“于是天子又刻玉印曰‘天道将军’，使使衣羽衣，夜立白茅上，五利将军亦衣羽衣，立白茅上受印。”[34]但到了东汉以来，人们显然对于变形而成仙尤其是变得丧失常人形态有所不愿。如《论衡·无形篇》在“图仙人之形，体生毛，臂变为翼，行于云则年增矣，千岁不死”的同时，就批评到“天地之性，人最为贵，变人之形，更为禽兽，非所冀也”[35]。《抱朴子·对俗》中也说：“古之得仙者，或身生羽翼，变化飞行，失人之本，更受异形，有似雀之为蛤，雉之为蜃，非人道也。”[36]因此，我们在图像上看到，尽管羽人持节的形象更早出现，也得到延续，但到了东汉时期，冠袍人物持节的形象更为流行。而在上述的一些例子中，冠袍人物端坐于云车内，为其驾车的正为羽人。说明虽然同为仙人，但羽人在人们心目中的地位较之冠袍仙人为低。
二、图像场景与意义
如上所述，出现于神仙场景中的持节羽人和冠袍人物图像应为同类，可统称为仙人持节图像。此类图像广泛流行，具体意义当然不能一概而论，而应结合具体的图像场景和组合来考察。内容较为丰富，内涵较为清晰的图像场景和组合大致可分为以下几类。
（一）神仙出行场景
严格来说，汉代图像中的神仙出行题材可能具有多种情况：一种是天界神祇的出行，如山东嘉祥武氏祠前石室屋顶前坡上就刻画有风雨雷电诸神护卫天神出行的图像[37]；一种可能是与墓主升仙有关的出行，如洛阳卜千秋墓壁画就被普遍认为具有此种意义，而其出行的核心确实有可以比定为墓主的一男一女的两个形象；还有些可能是神仙遨游的表现。然而，除非有特别明确的关于出行核心人物的特征，一般情况下我们是很难做出进一步区分的。既然是墓主升仙，即已为神仙，我们这里就统称为神仙出行，在可以较明确判定时，再做进一步的说明。
如上所述，洛阳卜千秋墓壁画中的此类图像是目前所见最早的例子。壁画位于墓葬纵长的顶部，其两侧为人首蛇身的伏羲、女娲和日、月，其间整个为一幅学界普遍认可的升仙队伍图像。队伍最前端即为持节羽人，其后为青龙、白虎、朱雀等神兽奔腾于云气之间，神兽之后跟随有一男一女两个人物站立于三头鸟和大蛇之上，一般认为表现的是升仙中的男女墓主。两人前方的云气中露出一位戴胜人物，周围还有九尾狐和蟾蜍等，因此被不少学者认为是西王母，我们同意这一观点。不过，这里的西王母处于较为次要的位置，持节仙人也与之缺乏直接关联，与后述以西王母为核心的一类图像还有很大不同，我们还是将之暂时放入一般升仙图像来讨论。从图像的场景和组合来看，这里的持节羽人显然具有引导升仙的意义。（图6）
前述陕西靖边杨桥畔壁画墓中，众多仙人乘驾或乘骑神禽神兽出行的场景主要集中在后室东、西壁上层，也部分延伸到前室西壁上层，最后扩展至前室东壁的一幅规模宏大的神仙出行图像。出行由后室向前室，由内向外，后室东壁上层的横长画面依次为鸟车（持节）、龙车、龟车、乘鹤（持节）、鹤车、鹿车，（图7）相对的西壁上层依次为兔车（持节）、虬车、鹤车、乘鹤、鱼车、龙车，延伸至前室西壁上层尚有一乘云仙人（持节）（图8），整个神仙出行的最前端满布于前室东壁下层的大幅画面。该画面大致可分为上、中、下三层：上层最前端为一神船，船上立一华盖，其后为一仙人立于人首神兽上，最后为虎车；中层前为象车，后为龙车；下层为乘鹤（持节）、乘龙和乘鹿。（图9）我们曾经讨论过，该画面最前端立有华盖的神船为太一座的表现，因为与之临近的郝滩壁画墓中神船的帏帐上题写了“大一坐”三字，而汉代的太一信仰与升仙有着紧密关系。[38]那么，整个图像即表现了向着太一的升仙和神仙出行场景。
山西离石马茂庄画像石墓M3前室东、西两壁，整个表现了众多神仙乘驾、乘骑神兽和车马出行的场景。根据画像石的形制，横额上表现为向左行进，壁面立石上则表现为向上飞升。东壁左、右两立石上，各刻画由鸡首和牛首神人守护的树木一株，其上为仙人乘龙、骑马或驾车向上飞升。右侧出行神仙的中部即有骑马持幡和持节的人物各一名。（图10）西壁左、右两石的下部也为树木，不过表现得比较低矮，也有些变形，不如东壁突出。其上也为神仙乘龙、骑马或驾车，还有各种神兽飞腾于云气之中。右侧中部为四龙拉载云车，车后插有节。其上为一云气围绕、神兽护卫的平台，一羽人双手托盖于平台之上。（图11）这里的树木或许就是建木一类可以通天的神树。如《淮南子·墬形训》所云：“建木在都广，众帝所自上下。”[39]飞升于其上的车马、神兽，自然是升仙的队伍或升天的神仙。
可见，此类图像皆表现行进或飞升的状态，有的队伍比较庞大，意义较为明确的往往与升仙相关。西汉时期的队伍中主要为神兽，而且持节仙人的形象比较突出，处于最前端的引导位置。东汉时期的队伍中则往往不只一名仙人持节，多为冠袍形象，处于众多车马和神兽拉载的云车中，大多属于扈从位置，有些还与幡相组合，更似仪卫。
其实，这种以节幡旌旗扈从升仙的想象较早即已出现，如司马相如的《大人赋》中就说：“乘绛幡之素蜺兮，载云气而上浮。建格泽之修竿兮，总光耀之采旄。”[40]《列仙传》中也说：“裴真人，从者持青毛（旄）之节，一童带绣囊。周君，从者持黄毛（旄）之节，无囊。二君各有六童。”“东卿大臣见降，侍从七人，一人执紫毛（旄）节，一人执华幡。”[41]在稍晚的文献中表现得更为突出，扈从队伍也更加庞大。如《神仙传》中说仙人王远“着远游冠，朱服，虎头鞶裳，五色绶，带剑，少须黄色，长短中形人也。乘羽车，驾五龙，龙各异色，麾节幡旗，前后导从”；又说仙人沈羲“忽逢白鹿车一乘、青龙车一乘、白虎车一乘。从数十骑，皆是朱衣仗节，方饰带剑，辉赫满道……今遣仙官来下迎之。侍郎薄延者，白鹿车是也；度世君司马生者，青龙车是也；送迎使者徐福者，白虎车是也。须臾，有三仙人，羽衣持节”；又说仙人茅君“登羽盖车而去，麾幢幡盖，旌节旄钺，如帝王也。骖驾龙虎麒麟白鹤狮子，奇兽异禽，不可名识。飞鸟数万，翔覆其上。流云彩霞霏霏，绕其左右”，而在仙人卫叔卿和葛玄的传中都记神仙降临时“有数仙童执幢节立其后”“幡幢旌节，焕耀空中，从官千万”[42]。《汉武帝内传》中记西王母降临时的场景为：“云中有箫鼓之声，人马之响。复半食顷，王母至也。县投殿前，有似鸟集。或驾龙虎，或乘狮子，或御白虎，或骑白麟，或控白鹤，或乘轩车，或乘天马……唯见王母乘紫云之辇，驾九色斑龙。别有五十天仙，侧近鸾舆，皆身长一丈，同执彩毛（旄）之节。”[43]结合上述图像可以看到，东汉以来人们观念中神仙出行或升仙场景往往规模宏大，其中就有持节的仙人作为扈从和仪卫，应是加入了世俗社会中帝王、贵族、高官出行依仗的因素。
十分有趣的是，上述靖边杨桥畔壁画墓中跟随太一升仙或出行的队伍中有不少仙人持节，汉晋时期的文献中也记载了不少太一（汉以后道教中多称“太乙”）遣使接引升仙的故事。如《神仙传》引汉代《禁中起居注》中说：“武帝梦与少君共登嵩高山，半道有绣衣使者，乘龙持节，从云中下，言太一请少君。”又说董奉使士燮死而复生时：“恍惚闻人言：‘太乙遣使者来召士燮，急开出之。’……见外有车马，赤盖，三人共坐车上，一人持节，呼燮上车。”[44]《抱朴子·金丹》中所记的一种令人死而复生的仙药仙术称为“太乙招魂魄丹法”，其法“令入喉即活，皆言见使者持节召之”[45]。太一为汉代信仰中的最高天帝，在汉以后的道教中地位虽有所下降，但也为重要天神，太一派出的仙使自然持有代表帝王使者的节，这或许是求仙方士之外，仙人持节观念的又一重要来源。不过，综合图像和文献来看，西汉中晚期其地位还较突出，居于整个升仙队伍的最前端，或许正是天神派来的引导升仙的使者。而东汉以来，其数量众多，且与幡幢旌旗相组合，更多是最为升仙和神仙出行队伍的扈从仪卫了。
（二）西王母、天门场景
前述洛阳卜千秋墓升仙图像中已经出现了西王母，而离石马茂庄画像石墓的神仙出行图像中有鸡首、牛首神人和平台、神树等，这些题材在该地区往往与西王母、东王公相组合，也可能与之具有一定联系。[46]不过，即便如此，其上的西王母并不处于核心位置，与以下集中出现于东汉晚期的四川地区的一类图像还有很大不同。
宜宾南溪三号石棺[47]侧板画像最左侧为端坐于龙虎座上的西王母，其右有一侍女似在向西王母通报，侍女右侧为另一侍女半开门，门外有一人物向门内跪请。该人物左手持节，右手伸向门内，掌心向上，似索物状。其后为一鹿，再后为各有一人捧物侍奉的二人，或认为即是墓主夫妇，在持节人物的帮助下求仙升仙。[48]（图12）前述新津出土石棺头挡和足挡上分别为手托日、月的伏羲、女娲和麒麟，一侧板上为人物在山间狩猎，但被猎之兽上刻画出双翼，显然不是一般意义上的狩猎。另一侧板左侧为一长冠广袍的持节人物，其身后有一佩鞍的鹿，显然是作为持节人的坐骑，这也明确了上述南溪二号石棺上持节人身后的鹿的属性。持节人面向中心端坐于龙虎座上的西王母，拱手似作启请状。西王母右侧为一岩洞之门，上立一凤鸟。（图13）另有一些石棺侧板上虽未直接出现西王母，但出现了常见于西王母场景中的仙人六博和神山神树，而其中乘鹿而来的持节仙人与可能代表墓主夫妇的二人皆与上述一致，应该也属同类。只是西王母或被表现于其他棺板或因某些原因而未予表现而已。
前述新都出土的一种较为多见的画像砖上，西王母端坐于龙虎座上，居于画面中心，周围有其属从九尾狐、三足乌和蟾蜍。西王母下方一侧为两人并坐于席上，有些砖上两人还有羽翼。另一侧为一高冠广袍的持节人物，侧跪向西王母，一手持节，一手似持笏板状物前伸。（图14）此类图像也多见于石阙最上部的一层画像中，往往中心为一半开门，开门之人多有羽翼，其外为一持节人物或跪或立面向门内，多伸出一手似作索物状。两侧还有大量羽人、神兽等。除画像石、画像砖外，如摇钱树枝叶等上也有类似图像，只是由于形制限制，往往简略和粗糙。如资阳狮子山崖墓M2摇钱树枝叶上，左侧持节人物立于双阙之内，右侧以建鼓为中心，左右两人骑马朝向建鼓，右侧尚有两个人物，最后一人头戴斗笠。我们曾经讨论过，四川地区此种头戴斗笠的形象往往是雨师的表现[49]，而摇钱树上的双阙题材，明确的皆为天门的表现[50]。摇钱树的枝叶上一般以西王母为中心，由于出土散乱，大多难以复原，该图像恐怕还是处于以西王母、天门为中心的整体环境中的。
可见，四川地区东汉晚期流行的此种图像与前述其他地区的仙人持节图像既有广泛的一致性，也有明显的特殊性。其往往以西王母、天门（一般认为四川画像石棺和摇钱树上的双阙、半开门题材为天门，我们总体同意）为核心，持节人物多乘鹿而来，面向西王母作启请状或索物状，有些还有或牵手或并坐的两人。从整体图像来看，我们同意将此二人作为墓主夫妇的表现，有些材料中，二人还肩生羽翼，说明是升仙的墓主。那么，整个图像即是持节仙人帮助墓主夫妇向西王母启请成仙的表现，而从其动作和西王母的神性来看，其启请的重要内容为当时仙药。《淮南子·览冥训》云：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。”[51]我们已经讨论过，在西汉中晚期以来已经形成了一个以昆仑、西王母、天门为中心的升仙信仰，而西王母和天门是其中的关键点，升仙之人在王母之处获得仙药和仙籍，进入天门而升天成仙。[52]这一信仰虽然不是四川地区所特有的，但在四川地区的画像石棺和摇钱树上表现得特别突出，此类图像应该也反映了其中的一个重要部分。
需要说明的是，有学者认为四川地区的此种图像是早期道教的直接反映，持节人物即是早期道士。一方面，如前所述，这些持节人物的形象并不能与文献中所谓持九节杖的早期道士直接对应；另一方面，四川地区的此类图像虽然有其特别之处，但仍未脱离本文所论的这一更大的图像范畴，如持节仙人、西王母、墓主夫妇的组合在西汉中晚期的洛阳卜千秋墓中即已全部出现，只是西王母的地位尚未特别突出而已；再者，以西王母、天门为中心的升仙信仰也非东汉晚期的四川地区所特有。因此，我们认为，目前尚不宜将此类图像直接对应于早期道教，而应该是一种更为广泛的社会一般信仰，也是早期道教的重要基础和来源。
另外，虽然都是求仙问药，且可能具有渊源关系，但这些持节仙人恐怕已不能与早期的持节方士同日而语了。一方面，其帮助升仙的对象已经成为一般墓主，而非帝王，也完全不是关于求仙的历史故事了，这从其上表现的墓主夫妇即可看出；另一方面，如前所述这些人物皆是仙人，他们往往乘骑神鹿，与汉乐府中关于“仙人骑白鹿”[53]的想象一致，已经不再是人间的方士了。
（三）其他
以上是目前所见仙人持节图像出现的主要场景，皆具有一定的广泛性，代表一些全社会流行或部分地域特别突出的观念。此外，尚有一些较为特殊的情况，作为个案也有其价值，但不具有较广泛的代表性。
如江苏睢宁九女墩画像石墓后室门额上的持节羽人即半跪于一树状物之前，发掘报告认为是九枝灯，但其处于萐莆、芝草、麒麟这些瑞兽瑞草的场景中，目前更多学者认为是蓂荚[54]、华平[55]一类的瑞草。我们同意此种认识。羽人一手持节，一手接近瑞草，手上似乎还有枝叶。我们知道，这些瑞草一方面是祥瑞的表现，另一方面也是仙草，这里的持节羽人或与攀折仙草有关。也就与前述求取仙药的持节仙人具有相似属性，不过缺乏上述图像中较完整的叙事内容。
又如四川泸州大驿坝七号石棺侧板上的持节仙人前有一巨鼎。[56]据《史记》《孝武本纪》和《封禅书》记载，汉武帝以公孙卿持节求仙的一个直接背景即是在汾阴掘得宝鼎，所谓“宝鼎出而与神通”，即能效法黄帝封禅而“仙登于天”。[57]画像上直接将持节仙人与巨鼎组合在一起，或许就是对这一古代求仙故事及相关观念的表现。不过，其上的持节人物似表现了头光，当然不是一般的方士，而是受佛像影响下的神仙了。有学者进一步认为这里的巨鼎与炼丹求仙有关[58]，可备一说，尚需更多证据。
三、结论与余论
综上所述，我们认为，汉代神仙场景中的持节人物图像，不论是羽人，还是高冠广袍的人物，其性质皆为仙人。这种题材的来源，一方面与为汉武帝持节求仙的方士公孙卿的故事有关，一方面也与其作为天神使者的身份有关。羽人持节的形象出现较早，已见于西汉中晚期的墓葬中，在东汉时期仍有延续。但东汉以来更为流行的是冠袍人物持节的形象，从其高冠高髻、乘骑神鹿、大量出现于升仙和神仙出行的扈从队伍等情况来看，并结合汉晋时期的文献记载，属于仙人无疑。东汉以来，人们对传统观念中赤裸清瘦、身生毛羽这样“失人之本，更受异形”的仙人形象虽继续延续，但已经有所不满，所以其自身的神仙形象和重要的神仙形象，都转向更加世俗化的形象。因此，冠袍人物持节的形象更加突出和流行。
从图像的具体场景来看，有两种情况最为流行。一是出现于升仙和神仙场景中。西汉中晚期持节仙人出现于升仙队伍的最前端，具有重要的引导地位。而东汉以来，其更多处于升仙和神仙出行的扈从队伍中，往往不只一名，且与幡幢旌旗等同列，更多具有仪仗护卫的意义。而此点也在汉晋时期文献中也有大量表现。此种情况应是受到世俗世界中帝王、贵族、高官出行仪仗的影响，同样提示我们此时升仙和神仙信仰的世俗化，与早期遗世独立而“不食五谷，吸风饮露”的神仙观念早已不可同日而语了。二是以西王母、天门为核心，持节仙人乘骑神鹿前来帮助墓主夫妇求取仙药和升仙。前者广泛流行于西汉中晚期至东汉时期流行墓葬图像的各大地域，后者更集中出现于东汉晚期的四川地区，不过后者的全部要素早已同时出现于西汉中晚期洛阳地区的墓葬壁画中。因此，它们表现的都是汉代社会上的一种普遍观念，只是其中的某些内容在东汉晚期的四川地区更为突出和盛行而已。
虽然，早期道教和后来的道教中肯定吸收了这些观念和信仰，但从目前的材料来看，尚不能将汉代的此类图像比定为早期道教的表现，其上的持节仙人当然也不能比附为早期道士。